Академик АН Туркменской ССР
Б. Л. СМИРНОВ

Нирвана, кайвалья, мокша в философских текстах Махабхараты

   Материалы по истории и филологии Центральной Азии", Выпуск 3, Бурятское книжное издательство, Улан-Удэ, 1968г.

   В 1927 году Фёдор Ипполитович Щербатской опубликовал одно из своих самых блестящих исследований: перевод трактата Нагарджуны (основоположника Махаяны) о нирване и комментарии к этому трактату выдающегося махаяниста пятого века н. э. – Чандракирти.

   Вступительная статья к переводу даёт чеканные формулировки развития представления о Нирване, этой центральной идеи буддизма, в различных его течениях. Заканчивая введение, Фёдор Ипполитович коснулся вопроса о принципе перевода санскритской философской терминологии. Приведя слова Барта о том, что рабский перевод этих терминов затемняет текст и они остаются непонятными именно в силу рабской буквальности перевода, Ф. И. Щербартской высказался за то, что нужно давать толковый перевод специфических терминов, так как тексты, где таковые встречаются, нужно не просто читать, а изучать. В крайнем случае, замечал ученый, подлинный термин можно дать в сноске. Вопрос о способе передачи специфической терминологии не раз обсуждался в специальной литературе. В процессе обсуждения выявились две крайние точки зрения: одни исследователи присоединились к точке зрения Щербатского, полагая, что следует давать толковый перевод специфических терминов и лишь раз приводить слово в подлинном его звучании; другие же утверждали, что нужно всегда сохранять подлинное звучание термина и лишь при первом знакомстве читателя с ним давать толковый перевод термина и определять его место в системе общефилософской терминологии.

   Обе точки зрения таят свои опасности, и не столь уж малые, как это может показаться при поверхностном рассмотрении вопроса. Если везде давать перевод термина, то возникает опасность слишком большой нивелировки текста, ибо по самому существу дела толковый (интерпретирующий) перевод не может передать полноты смысловых звучаний подлинного термина, и переводчик незаметно переступает границу своих прав и обязанностей, навязывая свое понимание текста через якобы "объективное" понимание термина. К чему это может привести, достаточно вспомнить историю, как Гарбе, дав весьма ценный перевод Гиты, четвертовал текст этого ценнейшего памятника древнеиндийской философской мысли, чрезмерно увлекшись толкованием философских его терминов.

   Смысл терминов, казалось бы весьма закреплённый литературной традицией, может существенно изменяться в одном и том же памятнике. Приведу лишь один пример. Слово Брахмо (ср. р.) встречается в Гите 37 раз, и везде этот термин употребляется в смысле обычном для Упанишад, но в главе XIV, шлоках 3-4, он употреблён столь необычно, что значение его многократно обсуждалось в специальной литературе и привлекало внимание исследователей, изучавших Гиту, начиная с её первого комментатора – Шри Шанкары Ачарьи. Дасгупта1 видит в своеобразном словоупотреблении в шлоке XIV, 3, рассматривающей Брахмо как космическое лоно, первое проявление шактизма, чуждого, по мнению автора, ведической религии. Так, казалось бы, несложный технический вопрос при ближайшем его рассмотрении подводит к задачам первостепенной важности.

   В переводах памятников древних культур наиболее заинтересованы историки различных уклонов, археологи и работники смежных специальностей; они справедливо хотят получить гарантии в том, что переводчик правильно осмыслил терминологию изучаемого текста и дал приемлемое его толкование. По-видимому, наиболее полно удовлетворяет это требование "средний путь": переводчик должен помочь читателю правильно освоить терминологию памятника, в некоторых местах оставляя термин без перевода, в других – давая толковый перевод. Такт и литературное чутьё переводчика должны подсказать ему, как поступить в данном конкретном случае.

   Дело усложняется при переводе синонимических терминов. В некоторых случаях положение достаточно выяснено наукой, в других – появляются затруднения, иногда весьма непредвиденные. Особенно часто возникают трудности при осмысливании терминов "ортодоксальных" философских систем в буддийских памятниках и буддийских терминов в памятниках ортодоксальных, в частности в философских терминах Махабхараты. Так, термин "дхарма" в Упанишадах и в Эпосе означает "основа", "держава", "основополагающий закон", "нравственный долг", "правда", "справедливость", "религия". Северный буддизм, исходя из того же коренного значения слова дхарма – "основа", "держава", ввёл в свою систему термин "дхарма" для обозначения "атомов времени", тех иллюзорных, постоянно возникающих и всегда исчезающих элементов, последовательность которых создаёт иллюзию бывания, миропроявления2. Поражает, насколько эта древняя космологическая концепция близка фундаментальному понятию современной физики – квантовой теории.

   Итак, термин "дхарма" и в ортодоксальных системах, и в буддизме выражает одно: "основа", "держава" космоса. В этом космосе одно лишь постоянно – разрушение, гибель, переживаемые, как страдание. Горьким опытом человек доходит до понимания, что единственная разумная цель его существования это – умиротворение, прекращение вихря возникновения-исчезновения дхарм, достижение "безветрия"; санскритское слово нирвана буквально значит "безветрие", "бездыханность"3. Добуддийская философская литература не знает такого понимания этого термина, хотя слово нирвана, разумеется, и существовало как отглагольное существительное, обозначающее обыкновенное явление природы.

   В Упанишадах слово нирвана как философский термин встречается лишь раз: в концовке Арунея-упанишады, где это произведение названо "Беседой [Аруни и Праджапати] о Брахмонирване". В Йогататтва-упанишаде в заключительной (15-й) шлоке слово нирвана употреблено в общежитейском смысле: "щитное место", "затишье". Обе упанишады – поздние произведения, они, несомненно, моложе ранних буддийских текстов.

   Что слово нирвана введено в философию как специфический термин Готамой Буддой – факт общеизвестный, хоть и оспаривавшийся некоторыми санскритологами (Далеманн). Хотелось бы подчеркнуть замалчивание этого термина памятниками Веданты. Можно считать, что "средние" Упанишады не старше ранних буддийских текстов, а вместе с тем не только средние, но даже поздние, в частности и йогические, Упанишады не пользуются таким важным философским термином, хотя само слово в его общежитейском смысле и существовало в ранние ведические времена. Известно, как напряженно искали ведантийские мыслители адекватные термины для выражения высочайших абстрактных философских понятий, выработанных их дерзновенной, проникновенно-острой мыслью. Упанишады подбирают слова, начиная, казалось бы, с грубо конкретных, например, "пища: (нахар, анна), гусь (ханза), переходя к более отвлеченным – дыхание, жизнь (прана); горожанин, дух, (пуруша); я – точнее себя (атман); молитва (брахмо) и кончая такими совершенно отвлечёнными звуками-символами, как АУМ. Казалось бы, как не обратить внимание на такое выразительное слово, как нирвана? И всё же Упанишады явно избегают этого слова: изредка они используют его в обычном общежитейском смысле и лишь один раз, как философской термин.

   Кардинальным местом в учении Упанишад об угашении сознания смертью является Брихадараньяка-упанишада (IV, V, 15), где излагается учение Яджнавалкьи об угасании сознания при реализации тождества: сознание основано на рефлексии ("один другого видит, один другого слышит…" и т. д.), но при реализации тождества рефлексия отпадает, а следовательно, и порождённое ею сознание. Достойно внимания, что Яджнавалкья даже использует образ угасающего огня (V, 11), а говоря о смерти (V, 15), он так заканчивает главу: дыхание становится бессмертным ветром (то есть сливается с стихией ваю), а тело обращается в пепел4. Таким образом, для Яджнавалкьи близок и образ огня, гаснущего без дров, которые "обращаются в пепел", и праны (дыхания), уходящей в "ветер" (Ваю); он знает, что все махабхуты покидают человека, что даже Веды уходят от познавшего Брахмо, но говорить об этом с посторонними не решается и лишь тайно сообщает свое философское открытие ученику Артхабхаге и жене своей Майтри и, сообщив, "уходит оттуда", то есть становится "паривраджакой", странствующим аскетом5. Казалось, ему-то и говорить о нирване, но Яджнавалкья как бы избегает этого термина, хотя и ясно намекает на него, повторяя излюбленные образы буддистов. Ещё в трёх упанишадах встречается слово нирвана: в Кшурика-упанишаде, 23; в Йогататтва-упанишаде, 15, и в Арунея-упанишаде, в ее концовке. Все три упанишады относятся к Атхарваведе и, следовательно, моложе Бхагавадгиты. На первых двух нет надобности задерживать внимание, ибо слово нирвана употреблено здесь не в философском смысле. Обе упанишады – маленькие произведения: в Кшурике 25 шлок, в Йогататтве – 15. Это как бы памятки для упражняющегося брамина. Кшурика ("Нож") трактует о сосредоточии, как способе отрезать все чуждое ("не-Я"). Шлока 23 гласит: "Как пламя, испепелив дрова6, исчезает в угасанье (нирвана), так и йогин, испепелив дрова (карма), уничтожается".

   Смысл 15-й шлоки Йогататтва-упанишады (упанишада "Сущность Йоги"): "В незапрещённом, безветренном (нирвана), укромном месте, где нет помех, да споспешествует йогин всем существам, как бы самому себе". Ясно, что оба приведённые текста употребляют слово нирвана как существительное и прилагательное, не влагая в него какого-нибудь специфического, философского значения. Несколько более интересен текст Арунея-упанишады, так как рассматриваемое слово нирвана, хотя и употреблено здесь в философском смысле, однако не в самом тексте, а в концовке, по-видимому, прибавленной позже: она противоречит названию упанишады: "Арунея" – то есть "Относящийся к Аруне", "Утренней Заре". Концовка же называет памятник "Беседой о Брахмонирване" (подразумевается – между Аруной и Праджапати). Дейссен упоминает ещё об одной упанишаде – Нирвана-упанишаде – как о неизвестном памятнике ("Шестьдесят упанишад", стр. 533).

   У Шри Шанкары в основном его произведении, толковании Брахмасутр, слово нирвана встречается лишь раз, в последнем абзаце: "Когда тьма неведения рассеется… то является высочайшая Цель: вечная, совершенная Нирвана". Трудно сказать, почему великий ведантист для завершения своего основополагающего труда употребил такое чуждое для Веданты слово. Возможно, это признак намечающегося компромисса между индуизмом и буддизмом. Но как бы там ни было, с уверенностью можно сказать, что термин "нирвана", понимаемый различно разными течениями, чужд Упанишадам, как философский термин.

   Казалось бы, вопрос ясен и нечего ломиться в открытую дверь, но так представляется задача лишь при поверхностном взгляде, а чем больше вглядываться в неё, тем она представляется сложнее. Известно, что наиболее древняя буддийская традиция отказывается дать определение "нирваны", влагая в уста самого Будды тезис о непознаваемости нирваны. Эта традиция создала почву для развития в пределах самого буддизма самых разнообразных теорий, иногда полностью противоречивых. Последователи Готамы ставили вопрос, что было в великую ночь прозрения, когда аскет Готама стал великим пробужденным – Буддой: вступил ли он тогда в нирвану? Ясно, что отрицательный ответ ставит под сомнение все учение, а положительный – влечет за собой новый вопрос: как возможно было возвращение Будды, сохранение им физического тела? Для объяснения этого противоречия хинаянисты выдвинули учение о паринирване, о состоянии, приближающемся к нирване. Это приближение может быть бщльшим или меньшим: человек, достигший бесстрастия, более или менее полного равнодушия к внешнему миру, находится около (pari) нирваны. Это понятие близко к "дживан мукти" ведантистов7. Для палийского канона нирвана всегда знаменует гибель тела, смерть. Выдающийся ведантист – Кумарасвами8 понимает нирвану как полное "истощение", "издыхание": огонь жизни угасает вследствие истощения "топлива". Согласно йогическому требованию, это "истощение", "издыхание" совершается не где-то в "загробных мирах", но в "этом мире" и равносильно просто смерти. Автор ссылается на самого Будду, определяя паринирвану как угашение страстей, желаний, заблуждений. Паринирвана есть упражнение в распознавании, что предполагает процесс, нирвана же есть осуществление знания раз и навсегда, как навсегда угасает огонь, когда топливо истощится, когда остаётся лишь пепел. К такому взгляду Кумарасвами присоединяется также Циммер9.

   Вопросу о нирване Далеманн10 посвятил особое исследование, в подзаголовке которого автор подчёркивает основную свою мысль: идея нирваны зародилась до Будды, который лишь популяризовал чужое учение, но настолько плохо его усвоил, что вынужден был отмалчиваться на предлагаемые ему вопросы.

   Действительно, как уже упоминалось, в буддийской литературе неоднократно повествуется о том, что Готама Будда не отвечал на вопрос о сущности нирваны. Такой вопрос вполне закономерен со стороны слушателей проповедника, и Будда признавал его закономерность, но не "отмалчивался", как утверждает Далеманн, а лишь указывал на его преждевременность.

   Будда давал такую установку: раньше чем рассуждать о нирване, постигни четыре великих истины, осуществление которых в жизни есть непременное условие достижения нирваны (истины о страдании, его причине и пр.).

   Легенда расцвечивает чудесами ночь озарения Сакья Муни: он срезает мечом свои волосы, собранные в узел (как было в обычае у йогинов), и бросает вверх; сам Индра их подхватывает и прикрепляет к тверди; став созвездием, волосы свидетельствуют, что обладатель их не простой йогин, а Будда. Готама касается рукой Земли, и она гулом землетрясения свидетельствует, что Муни достиг предела: постигнув четыре благородные истины о страдании и способе избавиться от него, он стал Буддой – Пробуждённым, освободившимся ещё при жизни.

   Ясно, что задававшие Будде вопрос, сохраняется ли сознание Совершенного в нирване, имели в виду не ночь великого Прозрения, а просто спрашивали о том, сохраняется ли сознание после разрушение физического тела Будды. Яджнавалкья Брихадараньяка-упанишады отвечал прямо: нет. Будда не дает такого категорического ответа. Не потому, что он был менее решителен, чем Яджнавалкья, а потому, что острота его диалектического анализа шла дальше, глубже. Будда видел, так сказать, оба корня логического уравнения и знал, что утверждение только одного из них, безразлично, положительного или отрицательного, было бы одинаково ошибочно. Зная, что подняться на такие диалектические высоты его собеседники не способны, Будда отклонял слишком примитивно поставленные вопросы. Всё же концепция нирваны, будучи центральной темой нового религиозно-философского течения, определяла направление создаваемых школ. Соборы (сангхи) не только не сглаживали противоречий, а, скорее, усугубляли их.

   Историки индийской философии (Радхакришнан, Дасгупта) указывали, что исследователи буддизма и поныне не пришли к соглашению, какую концепцию нирваны считать более ранней, какую – более поздней. Фёдор Ипполитович был склонен считать отрицательную концепцию нирваны более ранней, более логичной, атеистичной и философски более выдержанной. За такое понимание говорит и традиция буддийского изобразительного искусства: на более ранних буддийских памятниках в Индии (например, на барельефах большой ступы) изображения Будды отсутствуют: обычно они заменяются следами его стоп. Палийский канон называет озарение Будды под деревом боддхи достижением нирваны, а смерть его – достижением паринирваны11.

   Современные выдающиеся индийские философы-адвайтисты (Радхакришнан, Чаттерджи, Датт, Дасгупта) стараются показать если не тождество, то во всяком случае близость учения Будды с Ведантой. Они считают, что корни раннего буддизма уходят глубоко в Веданту и что Будда не проповедовал какие-нибудь свои идеи, а лишь по-своему излагал Веданту. Этот взгляд опирается на палийский канон, где в уста Будды влагают утверждение, что его учение не проповедует новых философских концепций, а лишь указывает дорогу к освобождению. Прагматическое отношение к теории можно видеть и в Махабхарате. Так, Арджуна просит Кришну не смущать его "противоречивыми словами", а поведать лишь то, что нужно для спасения (Бхагавадгита, III, 1-2). Далеманн настаивает на противоречивости учения о нирване у буддистов и кладёт это в основу своей теории о гетерогенности буддизму этой концепции. Конечно, нельзя оспаривать противоречивость концепции нирваны в буддийских школах, но эти противоречия касаются не только понимания нирваны, но и всех обоснований её, и прежде всего, учения о дхармах, санскарах, упади. Термин "нирвана" органически входит в терминологию буддизма и чужд терминологии ведантизма. С точки зрения Далеманна трудно объяснить, почему "чуждый буддизму" термин "нирвана" постоянно встречается в описаниях буддистов всех направлений, начиная с одного из выдающихся памятников древнего (палийского) канона, называемого "Махапаринирвана", а в Махабхарате встречается редко, и самый обширный памятник "эпической санкхьи" в Махабхарате называется "Мокшадхарма". Обосновывать на такой предпосылке "Предысторию буддизма" (такой подзаголовок Далеманн даёт своей работе "Нирвана") нельзя. Далеманн нашёл во всей Махабхарате всего "около 30 мест", где встречается слово "нирвана". Что-то уж очень мало для термина, якобы органически присущего "эпической санкхье". Далеманн даёт ряд примеров, на которых он показывает, какие значения приданы слову нирвана в Махабхарате. Он подчёркивает, что Махабхарата не просто "склад", где собраны листки добуддийской истории нирваны, а это почва, на которой развивалось само понятие, идея нирваны (стр. 39). Таким образом, автор сам признаёт, что в Махабхарате слову нирвана придавалось разное значение, но оценивает этот факт совсем иначе, чем для буддийских текстов, хотя сам же указывает на противоречивые значения термина. Автор цитирует несколько текстов из III книги Эпоса, где слово нирвана употреблено в смысле блаженства, счастья.

   Особенно важно проанализировать употребление слова нирвана в Гите, в которой оно встречается пять раз: в II, 72; V, 24, 25, 26; VI, 15. Далеманн считает, что во всех этих текстах значение слова близко значению его в шлоке III, 261, 47, где сказано, что подвижник, достигнув области, отрешенной от всего (sahanam atyantam kevalam) предельного покоя (сyamam uttamam), достигает вечного совершенства, именуемого высочайшей нирваной (jagama сaсvatim siddhim parфm nirvфтa lakыaтam). Далеманн настаивает на отождествлении этим текстом нирваны и блаженства, что якобы не свойственно буддизму. Текст раскрывает еще одну сторону нирваны – предельную отрешенность (kaivalya). Учение о полной отрешенности, обособленности характерно для санкхьи и йоги12. Древние Упанишады не пользуются этим термином, так как понимают освобождение как процесс растворения в Абсолюте, а не как обособление. Правда, в Катхака-упанишаде (VI, 17) говорится о процессе рассечения нитей, опутывающих сердце и пребывающего в сердце Атмана. Дейссен13, комментируя этот текст, ссылается на учение санкхьи и йоги об отрешённости, но в самом тексте слова кайвалья нет: там сказано, что находящегося в сердце Пурушу нужно извлечь из тела, как извлекается меч из ножен.

   Употребление слова "kevala" в Махабхарате (III, 261, 47) весьма знаменательно. Оно не позволяет согласиться с Далеманном, указывающим на близость этого текста к текстам Гиты, перечисленным выше. Шлока II, 72 говорит не просто о нирване, а о Брахмонирване или нирване Брахмо. Это сочетание необычно, и, по-видимому, разбираемый текст является наиболее ранним примером такого сочетания. Большинство переводчиков Гиты комментируют данное место, предлагая разные толкования. Оно свидетельствует о стремлении объединить два отличающихся друг от друга понятия и тем как бы примирить враждующие течения. В понятие нирваны Гита решительно влагает положительный, жизнеутверждающий смысл. Метод Гиты – не обособление, а единение в любви. Это настолько ясно, что нет надобности подбирать тексты для иллюстрации. Достаточно сослаться на заключительные шлоки памятника: XVIII, 64, где сообщается "наитайнейшее слово" – бхакти. Буддизм не знает бхакти, он знает лишь "невреждение" (ahiьsa) и жалость, сострадание (karuтф). Этим определяется разница между пониманием направления процесса освобождения (мокша) в буддизме и "Эпической санкхье".

   Но чем дальше шло развитие системы санкхьи от "эпической" к "классической", тем больше стиралась разница между пониманием "мокши" санкхьей и "нирваны" буддизмом. Эта жизнеутверждающая концепция нирваны-мокши не обязательно связана с теизмом. Чудесная легенда о Шуке, сыне Кришны-Двайпаяны (Капилы) образно иллюстрирует эту мысль (Мокшадхарма, гл. 325-335, шл. 12044-12607). Муни Капила за аскетические подвиги получает сына Шуку, непревзойдённого аскета, силой подвигов достигшего освобождения. В последних двух главах очень красочно описывается преображение Шуки: он растворяется в природе и на зов отца отовсюду откликается эхом. Даже апсары не замечают Шуку, облачком проплывшего мимо них, тогда как от Капилы, летающего в поисках сына, они прячутся в страхе. Этим символизируется превосходство пути Шуки над путём Санкхьи, автором которой традиция называет Капилу. Следует отметить, что Капила посылает сына за наставлением к радже Джанаке, выдающемуся философу, наставлявшему браминов, как повествует Брихадараньяка-упанишада. Мокшадхарма даёт и другие примеры достижения освобождения в простых, доступных всякому, фольклорных притчах: о Манке с его бычками, о споре брамина-шептуна с Икшваку и о достижении обоими освобождения и слияния с Предком. "Сказание о собирателе колосьев" повествует, как "собиратель колосьев" достиг освобождения и слился с Солнцем. Показательно, что и здесь кшатрий (князь нагов) поучает брамина.

   Таков путь освобождения (мокши) в силу слияния с Целым. Следуя традиции Веданты, его можно назвать методом "tat tvam asi". В основу его положено утверждение Реальности, Сути (tattva). Это тезис бинера, антитезис которого – метод обособления, отрицания – neti, которым достигается обособление "kaivalya". В Гите этого термина нет; он встречается в довольно поздних йогических текстах Мокшадахрмы (раз пять в более чем 7000 шлоках), например в 194, 55; в 318, 16, 26 – в атеистической санкхье, излагаемой Панчашикхой14. Особый интерес представляет текст 322, 40. В предыдущей шлоке (322, 39) сказано, что некоторые проповедуют освобождение путём джнана, а другие – путём карма йоги. Обособленность (кевала) есть покидание обоих: действия и знания (322, 40). Этот взгляд раджа Джанака приписывает своему учителю, Панчашикхе.

Выводы

   Нет основания сомневаться в исконности термина "нирвана" для буддизма. Различие в понимании "нирваны" разными течениями буддизма не свидетельствует о внебуддийском происхождении термина, так как разногласие в понимании "нирваны" зависит от разногласия в понимании основных понятий системы и прежде всего категории бытия.

   "Нирвана" как философский термин чужд ведантизму и не встречается ни в древних, ни в средних Упанишадах, хотя само слово нирвана в прямом его значении (безветрие, угасание) и входит в словарь Веданты.

   В философских текстах Махабхараты буддийскому термину "нирвана" соответствует термин "мокша".

   В буддизме существуют два полярных понимания нирваны – как исчерпанности, пустоты (сгnyatф) и как неизреченной полноты, блаженства, причем первое, более раннее, защищается хинаянистами, а второе, более позднее – махаянистами.

   Термин "паринирвана" или "параниббана", по-видимому, соответствует позднейшему "дживанмукти" (заживо освобождённый).

   Подобно этому в философских текстах Махабхараты существует понятие мокши (йоги). Как в Палийском каноне существует Mahaparinibbana sutta, так в Махабхарате есть Mokыadharma (одна из самых крупных книг памятника).

   Слово нирвана встречается в Махабхарате лишь спорадически. В наиболее ранних текстах (Бхагавадгите) к этому слову добавляется, несомненно, ведантийский термин "brahma" что уточняет смысл, вкладываемый "эпической санкхьей" в этот экзогенный термин. Таким добавлением снимается всякое сомнение в том, что "эпическая санкхья" вкладывала в него жизнеутверждающую идею всеединства.

   По мере отхода от диалектического метода и по мере догматического закоснения санкхьи, понимание "мокши" как Брахмонирваны, всеединства уступало место идее всеобособленности, отрешенности, мёртвой абстракции – kaivalya.

   Материалы по истории и филологии Центральной Азии", Выпуск 3, Бурятское книжное издательство, Улан-Удэ, 1968г.

   Б. Смирнов.

Кнопка 88х31 сайта mahabharata.ru